作者：刘大先
文章来源：《民族文学研究》2005年4期
玉嬌龍這一獨特形象的性格，也顯示出滿族文化特點。滿族對婦女沒有漢族儒家文化一直以來的輕視，她們不纏足，未出嫁的女孩子在家裏往往具有較高地位，貴族女孩子更有機會接受教育[16]，這在客觀上促成玉嬌龍這一新人物的誕生。
“鶴－鐵”五部裏真正稱得上“俠”的只有三人：史胖子、劉泰保、德嘯峰。史胖子屬於武俠小說中的古道熱腸人物。劉泰保和德嘯峰則具有京旗文化特 點。劉泰保並不只是個滑稽角色，他有屢敗屢戰的堅定和永不放棄的樂觀，可視為京城下層普遍的精神，有著和邦額《夜譚隨錄》中三官保的影子[17]。 金啟孮教授曾盛讚《夜譚隨錄》一書價值全在《三官保》：“我們知識份子每知滿族少年有賈寶玉、安龍媒等典型形象，從未見人言及三官保的典型形象。是知滿族 上層、寫滿族上層的人多，知滿族下層、寫滿族下層的人少。事實上清朝前期滿族絕大多數少年是三官保式的，尤其是在京旗之中。”“三官保只是橫行京旗之中、鬥勇逞強叫字型大小。以後的遊俠也多走的是三官保的道路……當時遊俠即混混的鬥爭，不完全仗著力氣和武藝，還講究英雄和毅力，比如像三官保的不怕打，不怕痛， 這就表現出英雄氣概和堅忍毅力。”[18]金啟孮的說法未免有些過甚其事，但他指出上下層旗人文化的差異和文化性格的區別，利於我們認識京旗文化全貌。德嘯峰是正白旗滿洲人，他對自己的族性身份有著 清醒的認識：“咱們這旗人的孩子，長大了還是當差去，可是也得叫他們練點功夫，將來好不受別人的欺負。”當他蒙冤充軍新疆時，沒有怨天尤人，反而樂觀地 說：“我們旗人平日關錢糧吃米，沒有什麼機會可以到外面去玩，而且國法也不准私自離京。所以我們旗人，十個之中倒有九個連北京城門也沒有出去過的。”剛健 自強、樂觀向上，雖處逆境仍苦中作樂，正是滿族文化精神的體現。這在王度廬窮困中寫作言情武俠仍保持風趣精神，老舍書寫下層貧民苦難仍啟用幽默風格等文化 景觀中都可見到。
小說多處寫到旗人的習俗，很具認識價值。比如關於玉嬌龍“兩板頭”：
按照旗人的規矩，凡是姑 娘在十三四歲時，便要留滿了發，而一到十七八就要梳頭，一梳上了頭，就可以有人來提親了。這種頭與婦人的髮髻無異，只是鬢角稍微有些差別，在家中時是挽很 高的雲髻，出外會親友，赴宴會，遊玩等等，還必要戴上那黑緞子紮成的“兩板頭”。一個旗人的女子到了這時期，那就如同是一朵花苞已然開放，所等待的是人的 折取了。
這類描寫具有強烈的民俗風味，是北京滿族習俗的白描。作者還將旗俗的描寫同北京風土人情結合起來，如書中有關正月十五燈會風俗場面的描寫，亦堪稱妙絕：
此時是晚間八點多鐘，天作深青色，一輪明月由東方向西漸漸移動，但是此時沒人注意月亮，全都聚集著看下面的花。大街很長，兩邊都是商號，每個鋪子都懸著燈，有的是玻璃做的 四方形的宮燈，有的是沿著壁掛著一副一副的紗燈。不論是玻璃上是紗上，全畫著工筆的人物，畫的都是些小說故事，什麼《三國志》、《五才子》、《聊齋》、 《封神榜》等等。圖是連環的，從頭到尾地看了，就等於是讀了一部小說。所以這些燈前人都擁滿了，一個擠著一個，連風都不透。馬路上也是車馬喧嚷，平常不大 出門的那些官員太太、貴府的小姐，今天都出門觀燈來了。一般老太婆、旗裝漢裝的少婦們、長 女、小孩子們，個個花枝招展，紅紫斑雜，笑語騰騰，也都在此往來著，擁擠著。燈光奪了月色，一些有錢的少爺們，並在人叢中放花盒、扔爆竹，咚咚地響著，煙 火噴起跟樹一樣高的火花。天際的紅燈兒、綠燈兒，也忽起忽落，並有商號放花盒，花盒裏能變出各色各樣的新奇的玩意兒。所以人是越來越多了，簡直成了一大鍋 人粥，一大片人沙，一望無邊的茫茫人海。而那些街頭無賴也大肆活躍，暗中摸索婦女、暗中傷損人的新衣、偷錢……無惡不作。所以囂雜的歡笑聲裏，並摻在女人 的怒駡聲、呼喚擠失了孩子之聲、跟起哄聲……像海潮似的，像雷雨似的，聲音大極了，混亂極了。
綜上，可以看出，王度廬小說是京旗文化傳統和現代城市文化、大眾傳媒融合的結晶，在滿族文學系譜中佔有重要地位，而不宜只作“北派武俠四大家之 一”觀。迄今為止對他的研究尚處於起步階段，其所蘊涵的現代性意義、“中國氣派”的民族風格文體革新意義、其包蘊的滿族文化內含，都有待深入發掘。本文，僅作抛磚引玉之想。
注释：
[①]如钱理群等《现代文学三十年》（北京大学出版社，1999年）、张赣生《民国通俗小说论稿》（重庆出版社，1991年）、叶洪生《论剑：武侠小说谈艺录》（学林出版社，1997年）俱持此论。
[②]本文所用小说材料均根据吉林文史出版社版本。
[③]徐 斯年《侠的踪迹—中国武侠小说史论》（人民文学出版社1995年版）认为，王度庐深受弗洛伊德学说影响，选择“性格─心理悲剧”为其侠情小说模式。弗洛伊 德认为在心理剧中，“造成痛苦的斗争是在主角的心灵中进行着，这是一种不同的冲动之间的斗争；这个斗争的结束不是主角的消逝，而是他的某个冲动的消逝。这 就是说，斗争必须在自我克制中结束。”王度庐乃致力刻划人物心灵的煎熬与斗争。
[④]孔庆东：《金庸评传》，郑州大学出版社2004年12月版。
[⑤]见《韩非于·五蠢》。
[⑥]见《史记·游侠列传》。
[⑦]参见萨特《存在主义是一种人道主义》，载《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社，1998年4月，第127页。
[⑧]如叶洪生《论剑：武侠小说谈艺录》（学林出版社1997年版）认为本书“无论就文字、结构、情节、布局、内蕴意义、侠道精神各方面来看，俱不足观，乏善可陈。”
[⑨]徐斯年、刘祥安：《中国武侠小说创作的“现代”走向——民国时期武侠小说概述》，载《中国现代文学研究丛刊》，1996年2期。
[⑩]参见弗洛伊德《文明和它的不满》（载车文博主编《弗洛伊德原著选辑》，辽宁人民出版社1988年版）。
[11]李忠昌：《论王度庐的文学史地位及贡献》，见路地等主编《当代满族作家论》，第37页－38页，春风文艺出版社2003年版。
[12]王度庐：《绣带银镖》，第1页，吉林文史出版社1989年版。
[13]文康：《儿女英雄传》，第1页，上海书店1981年版。
[14]徐斯年语，见吴培华编校《言情圣手 武侠大家——王度庐》（南京出版社，1994年10月版）。
[15]“ 八旗生计”是清中叶就开始出现的问题。而辛亥革命之后，“社会上排满情绪十分严重。除少数有房有产有积蓄的王公贵族可以维持坐吃山空的生活外，一般满族人 民是没有生活来源的。郊区的看坟的和庄户中的满族人可以就地从事农业养殖业为生，而原在营房里的满族人欲卖无物，欲业无门，要想在社会上求职业，一听是满 族人就不要。”参见北京市政协文史资料委员会编《辛亥革命后的北京满族》，第3页，北京出版社2002年版。
[16]关纪新的《老舍评传》（重庆出版社2003年版）第21页对此有论述。
[17]三官保的故事详见和邦额《夜谭随录》（岳麓书社1986年版，第229－233页）。
[18]金启孮：《北京城区的满族》，第14－15页，辽宁民族出版社1998年版。