作者：关纪新（中国社会科学院民族文学研究所）
摘自：《民族文学研究》2010/1 总116期
内容提要：满族文学研究界对于王度庐这样重要作家的研究还相对滞后。从民族文学的视角来研讨王度庐，民初旗族记忆与自身贫困投影、救亡图存精神与道德文化站位、侠义救世思维与古典主义习尚、恋京情结流露与女尊观念表达、悲剧模式笼盖与民族历史反思、京味文化品相与雅俗共赏格调等等，都有其人其文民族特质的体现。王度庐因写武侠小说、社会小说和言情小说，被归入有别于左翼文学革命叙事的“另类”档案，以至1949年后告别写作生涯，不能不算作是一项时代的舛讹。
2009年，是京旗[①]作家王度庐先生诞生100周年。在20世纪的中国文学领域里，王度庐的名字，时而彰显，时而淡出，最终又为人们不无惊喜地重新发现，看上去实在像是一场民族文化的悲喜剧。
上世纪后半期，作为此前武侠小说重要作家的王度庐逸出人们的视野，文坛内外几十年间无人述及。[②]他 的言情小说、侦探小说以及杂文小品文等，也随之被淡忘。其实，王度庐的所谓言情小说，假如被称作是社会题材小说也许更为恰当，因为其中的言情成份并未压倒 对社会现实问题的反映跟思索，况且其言情内容就写作水准来看，似乎也远未达到他叙写社会生存等事项时那么得心应手，深刻逼真。
近些年来，人们的文学史观念有了较大的变迁和进步，那种一味地将左翼叙事及革命叙事称为“纯文学”，而把其他创作一股脑打入另册的方式，遭到了有力的置 疑。昔日里许多武侠、言情、侦探等门类的创作，以“通俗文学”为归档路径，重新得到学界的关注。特别是以苏州大学范伯群教授为首的一些胆识兼具的学人，在 世纪之初郑重推出了学术巨制《中国近现代通俗文学史》，更将这样一种“通俗文学”必须进入中国文学史整体框架的要求，变得势在必行。
其实，向多年间既定文学史格局发出置疑者，犹不仅只“通俗文学”一路，随着近几年学界关于确立中华多民族文学史观讨论渐次深入，各个兄弟民族的文学亟待进入中华文学通史殿堂的欲望，也化为了新一轮更为强烈的呼声。
笔者无心在此过多地切磋文学史观的重建问题，之所以议论到这里，仅仅是因为本文关切的王度庐，他却恰好具有着“通俗文学”作家与“民族文学”作家的双重身份。
对于王度庐，通俗文学研究领域比起民族文学研究领域的关注，不单要早而且也多。[③]国内的满族书面文学研究，虽面对的作家作品颇为浩繁，研究者却为数甚少、势单力孤，以至于像王度庐这样的重要作家，我们的研究也相对滞后。
近日，承蒙王芹女士以其父王度庐若干种重获出版或未能重获出版之作品见赠。感激之余，展读其中数部作品，不禁体会良多。现仅就我的阅读所及，从满族文学的角度，来谈谈笔者眼中的京旗作家王度庐。
民初旗族记忆与自身贫困投影
王度庐生于1909年。此刻清王朝已逼近寿限。他家本就属于京师穷苦旗人，父亲又过世极早，以其寡母为支撑的一家数口，可以想见，是经历了何等凄楚挣扎，才勉强地活了下来。[④]
进入民国，北京满人深陷空前厄运。清朝，八旗制度剥夺了他们除当兵卫国外掌握其他谋生手段的可能；辛亥鼎革掀起直到民国建立后未见收敛的“排满”情绪，又使大批旗人跌落到贫民行列。[⑤]王家的生存情景，当是京旗家庭普遍倒运的缩影。
因家贫，少年王度庐未能受到较多的学校教育，十二岁入店铺学徒，被辞退；又给军人当差，再遭解雇。未成年便一再遭受的坎坷，有否民族因素起作用，我们已难确知。但许多资料证实，民国初期京城旗人就业总是遭到拒绝。
王度庐对自幼及长贫寒生涯的记忆是强烈的。1930年，他为《小小日报》撰文说：“‘世间无如吃饭难’……挨饿者，饿毙者，每年不知要有多少；甚至于一个 有饭吃的人，他宁肯把一碗饭给他豢养的猫狗吃，也不肯给一个挨饿的人。总之，人类中所以有‘富家一次宴，穷家半年粮’、‘厨中有剩肉，路有饿死骨’的现 象，完全是侵夺问题。凡是挨饿者、饿死者，固然他们或者另有造因，但是究其实，还是他们的天赋吃饭权，已然被旁人抢夺去了，饭是能使人争夺的东西，饭能驱 使人作种种罪恶，饭之重要如此”[⑥]。年仅21岁的作者，甚至感叹：“柴、米、油、盐、酱、醋、茶，简直不啻是人生七害啊！”[⑦]
我们关注到作者谈到世间吃饭难时的一处用语：“固然他们或者另有造因”，显然作者有未尽之意或难言之隐，身为旗人青年他会晓得，自家处境是跟旗族遭遇关 联着的，北京城的旗人当时多陷于冻馁困扰，他们的落难“另有造因”，是作者没法不意识到，也没法挑明了讲的。王度庐来自穷苦百姓中的某一特定人群，他对人 类疾苦的人文关怀，来自于切身感受，来自于族群记忆，并已如徐斯年教授所说，上升到了“普世价值”的制高点。
在王氏《风尘四杰》、《粉墨婵娟》、《古城新月》、《绮市芳葩》、《海上虹霞》、《燕市侠伶》、《落絮飘香》等作品当中，对于都市底层贫民生活情状的真实 勾勒，比比皆是。一个作家经常写到的，除了是他看重的题材与内容之外，也势必会跟他生平印象最深的事物息息相关。
民国年间京旗出身的几位有成就的作家，例如由前而后的穆儒丐、老舍、王度庐等，无一不是描绘旧京底层苦难的强手。写作品时，他们都已不是这种苦难的直接 感受者，却都要坚持写这一现实。他们相互并不认识，这必不会是偶然的巧合。虽然今天我们难以更多了解王度庐先前与身边旗族贫民都有些何种程度的连络，仅从 此项推理，也可辨出端倪。自辛亥鼎革到民国终了，京城旗族要想公开说明自己的生存苦楚，都是不可想象的。这一点，今天人们已经不大容易体会到了。
大胆一点儿说，苦旗人出身，起码成就了半个王度庐。
救亡图存精神与道德文化站位
忠君护国，原是世代旗人的生存准则。清代有君权的时候，他们难把“爱国”和“忠君”相区别。清初以来，八旗将士浴血作战，把每一成功都视作国家荣誉、君 主荣誉和自身荣誉。将士们不大会认识为国开疆与驱民战火两者的不同，只知道每寸国土都是先人和自己以鲜血换来的。直到清末民初，多数人才算醒来，意识到， 所谓“大清国”、“皇权”和“八旗制”，都“未必好”[⑧]。挣脱了封建制度的满族民众不再尊崇皇权，却没有丢弃对国家的挚爱。[⑨]20 世纪上半叶，是中国外患最为堪忧的时期，中华涌现了许多爱国志士，其中不乏满人身影：从东北抗日英雄李兆麟、陈翰章、邓铁梅，到全民抗战打响第一枪的佟麟 阁，从抗战期间主持“中华文艺家抗敌协会”的老舍，到身处沦陷区北平亲身组织为古北口抗战烈士收敛遗体的宗月大师……有良知的满人们在败类溥仪去当日寇 “儿皇帝”的时候，不再“忠君”，他们振臂而起，将爱国护国传统发扬开来。
王度庐也是这类旗族儿男中的一员，国难临头，他发表杂文，状写中华被侵略的伤痛，喊出坚决抗击外辱、高扬爱国精神的声音。在《团圞月照破碎国家》一文 里，作者说：“月亮……照到东北，则见长白山虎狼群踞，沈阳城无数同胞，屈伏在异族铁蹄之下！再照到其他等处，不过一些激昂慷慨的国人，与按剑欲斗的志 士；或者便是烟笼春城，亡国运促，而管弦楼台，依旧彻夜欢娱！它，寒淡的光明，照到我们凄沉的神州，尤其是那故乡破碎，历险逃难进关的东北同胞。咳！我不 知他们，将要愁肠几转！！”[⑩]他尖锐指出：“中国的政治也是这样，外侮乍一临头的时候，大家还有些热气，后来外侮日甚，国耻日多，人民反倒成了麻木不仁，不关痛痒，或者这也是抵抗力太多了的缘故罢。”[11]他以至于大声疾呼：“我们要是好汉子，找那欺负我国的，不拿人类待我国的，侵略我国的，那帝国主义的列强去奋斗，那才算得真好汉，大英雄”[12]。我们看到，从小就“多愁多病”[13]王度庐，言及国耻国运，便是一个热血奔涌的青年。
满族在历史上异常看重伦理道德。清廷退位后，封建社会的制衡关系被摧毁，又有五四新思潮的兴起，旧时代的伦理观念被彻底否定，而新的伦理文化却迟迟建设不 起来。于是整个社会的道德水准江河日下，精神颓风日甚一日。而久已习惯于道德秩序和伦理卡位的旗族民众，尤其是他们当中的许多知识分子，显示出对这种局面 的极度反感和忧虑。从穆儒丐和老舍的作品里，很容易读出这一点。而旗人青年王度庐，也同样表达了激烈抨击社会道德下滑、主张对中华传统道德观进行积极传承 与变革从而建立新型民族伦理体系的态度。他创作前期的杂文《道德》、《伦理与中国》等，表达了接近于“新儒学”的精神选择。他认为：“人类要打算谋求共同 生活，非有道德从中维护不可。”[14]他针对当时社会上伪善者纷纷出笼欺世盗名的现象，谈到：“一个极没道德极没人格的人，他也会装忠扮孝，并且他还会利用伦理来造成欺骗、残忍，这种人我们应该急速把他打倒、铲除，揭穿他的人面兽心。”[15]在青岛创作期间，他的写作体裁转向长篇小说，不管是古代题材还是现实题材，仍然始终不渝地通过艺术形象，来传递对于民族良善品行和正义精神的张扬。在他一生的创作中，“善”，是个一以贯之的主题。
今天，我们回首20世纪中国文学，会发现一个问题，这是一个阶级叙事与革命叙事充溢其间的过程，而独独没能给颂扬中华传统美德的主题留下太多的空间。 “斗争哲学”引导出来的作品，火药味十足却人性描绘缺位。艺术要求着“真、善、美”，而过去一个世纪我们的文学却“乏善可陈”。——这么说，多少有些不够 宽容和厚道。然而，放眼当下，全民性的道德迷失已经到了一个相当严重的程度，在这里，或许我们的前100年的文学也该当有几分反思。
侠义救世思维与古典主义习尚
侠义救世的思维，在中国先秦的思想库当中就能读到，它在汉族古代缘起很早。满族入关之后，把本民族长期存在的执义尚武追求与中原日渐衰落的“侠义”习尚结 合起来，形成自身新的“游侠”传统。据资深满学家金启孮教授证实：“清初以至清末，京旗满族下层社会中有一种逞强好胜的游侠……关于这种人的记载绝少。一 是他们只凌强而不欺弱，一般人对他们没有什么恶感。二是他们多在八旗人居住的内城活动，很少去外城，在他们身上没有什么民族矛盾的辫子可抓。三是他们偶然 触犯了有权有势的人，但没有‘大逆不道’的证据，也不值得记入《实录》或者《事例》，因此多默默无闻。”[16]不过，满人的尚“侠”之风，在满族作家的作品中间还是相当多的。例如清中期和邦额的短篇文言小说《三官保》（收入小说集《夜谭随录》）、清晚期文康的长篇白话小说《儿女英雄传》（又名《侠女奇缘》）、清晚期石玉昆的长篇评话小说《三侠五义》[17]、清末民初徐剑胆的短篇小说《妓中侠》[18]等等，都留下了这个民族好侠、尚侠、慕侠、效侠的心理印记。[19]连老舍，在其写作生涯的某个阶段，也曾想要写一部武侠题材的长篇作品[20]，可见他这样一位“新文学”史册上认可的满族作家，也对武侠题材情有独钟；而总揽老舍的作品，虽然没有真正出现直接写“武侠”的作品，却可读到他的诸多作品在社会生活当中具有现代“侠士”风格的人物在行动[21]。
民国年间的满族文化人，道德主义倾向凸出，在政治上也经常选择无党无派与独立不倚，使他们在对待社会矛盾与斗争上，只能去走传统样式的单打独斗即义侠道 路。实在地说，在丧失社会公正的历史局面下，下层百姓企盼的“救星”无非两种，一是“清官”，二是“侠客”，在连清官也找不到的时候，人们则不能不寄希望 于除暴安良的侠客们出现。
由此看来，满族作家王度庐在中国现代文坛上以武侠小说大家著称，是挺自然的一件事。
然而，王度庐写武侠却有些耐人寻味。他的多数武侠小说，其中的侠客们不是以救民于水火为特征，而是以个人之情感释放为追寻。他们奋斗的目标经常并不体现在 为了社会正义一端。这似乎跟中国武侠叙事传统以及满人的尚侠习尚都有些距离。笔者以为，这恰好正是王度庐既继承又变通旧式武侠创作路数的地方。王氏笔下之 此类作品，侠乃情侠，情乃侠情，一方面不再赋予侠客以包打天下的使命，同时特别的要写出侠客们的儿女心肠，把侠客复归到普通人的情感层面上来塑造。满族是 个不单尚武而且也讲究情感融通的民族，他们的文学也涉及到这个题目。如果我们认可《红楼梦》中柳湘莲颇有几分侠气，那末，写出他在对尤三姐的情感先热后冷 最终铸成大错，则体现了作者对侠客们的规箴；《儿女英雄传》的开篇词作，则明确亮出了该民族“最是儿女又英雄，才是人间龙凤”的价值取向。如果说王度庐在 这里也有受到民族传统观念影响的一面，当无大错。
毕竟王度庐是一位20世纪前期方才涉足小说创作的作家，可以肯定地说，受西方现代文艺思潮的浸润砥砺，在他那里也是不言而喻的。他的作品，强调天赋人生之 “爱”的权利，极写旧时代男女义侠们的情感追求以及这种追求无法实现的人生悲怆。在这里，社会与个性的矛盾，情感与义理的冲突，都刻绘得淋漓尽致。
有趣的是，不大写古代侠客除暴安良母题的王度庐，却在他的现实题材创作中，一而再、再而三地书写具有除暴安良侠义精神的人物。《古城新月》、《风尘四杰》、《燕市侠伶》、《粉墨婵娟》等等，都属于这一类。
他在报社就专等着，等那“贾大哥儿”找他来，最好是连那“贾大人”也来，或是大名片，或是大名片的儿子，一律准备着应付。——就这样，方梦渔抱着一种仿佛侠士似的勇敢的心情。
此系《粉墨婵娟》中对古道热肠的记者方梦渔的叙写，他最终为拯救被黑暗世道戕害的女伶而中弹身亡，并至死未悔。《风尘四杰》的“四杰”，都是北平底层卑微 的小人物且个个都存有些人格缺陷，关键时刻他们却都能拍案而起挺身而出，做出很侠义的举动。《古城新月》里面的柏骏青、祁丽雪、刘醉生，各自的身份、处 境、观念颇多不同，但是，在通力救助贫女白月梅逃出苦海上头，则全都没有二心并起了作用。与老舍类似，王度庐在面对丧失公正的社会逼迫之际，也总是率先祭 起侠士救世的旗帜。
满人们的饱含古典主义精神的治世药方，亦可敬，亦可悲。
恋京情结流露与女尊观念表达
旗族在独到的历史走行中，的确形成了不少特殊的意念。
清初八旗入关，几乎是倾巢而来。定鼎中原，满人把他们民族的大本营放在了北京。有清一代的京师内城[22]，二三百年间，成了旗族将士和家眷的驻防之区域，及至清末，旗人们普遍具备了“京师即故乡”的认知。
清代满族文学的大半数作家均出在北京，他们饱蘸情感地写北京，并开辟了京味儿文学的先河。假如说当代不少别民族的作家也参与了京味儿文学创作并且着 重是在写作风格上模拟“京味儿”的话，满族作家可是从一开头就使此种文学拥有了相当充分的感情根基。老舍在散文《想北平》里写道：“我真爱北平，这个爱几 乎是说而说不出的。……我所爱的北平不是枝枝节节的一些什么，而是整个儿与我的心灵相粘合的一段历史……真愿成为诗人，把一切好听好看的字都浸在自己的心 血里，像杜鹃似的啼出北平的俊伟。啊！我不是诗人！我将永远道不出我的爱，一种像由音乐与图画所引起的爱。这不但是辜负了北平，也对不住我自己，因为我的 最初的知识与印象都来自北平，它是在我的血里，我的性格与脾气里有许多地方是这古城所赐给的。”[23]
这种“杜鹃啼血”般的恋京情结，在旗人作家王度庐身上也展示出来。
1911年辛亥革命有“驱逐鞑虏，恢复中华”的宣传，姑且不说旗族群体本来即是中华一部分，也不说这场革命功成后是否还有人记得该把这批人“驱逐”出北 京城，事实是，在这座城市里早已落地生根的都市化旗人们，已经没有可能再像元朝落败后的蒙古人那样返回塞外故土。即使存有这样的迁徙条件，京城里的众多旗 人们也割舍不掉与这座城市的那份情缘。1928年，民国政府颁发政令，定南京为首都，改北京为“北平特别市”，这让以旧日旗族为代表的“老北京儿”们又一 次大感失落，他们都由“首善之区”的居民跌落成了“故都遗民”。王度庐以“柳今”笔名发表在1930年5月7日《小小日报》上的杂文《恢复北京》说到： “北京的老哥儿们（谈北京自然要说纯粹北京话）自从迁都以后，享乐太‘平’以后，全都有些感觉得不受用，就仿佛丢了下半截似的，茶不思，饭不想（窝头都快 不想吃了），连买卖都不愿做了”。“我是在北京生长起来的，自然也不愿做这个‘亡京奴’；不过我最希望在北京未恢复以前，大家就振起精神来，建设它，布置 它，改良它，否则就是把天堂挪到北京，大家仍旧是没有饭吃。”作者不愿成为“亡京奴”，不能不说是满人恋京情结的证实，只是他身为有志青年，更愿意规劝同 胞们，振作精神建设好这座“废都”，特别是要教这座城市里面的穷苦人们（其中不少是他的旗族同胞）衣食有着。
他后来在青岛写小说，包括武侠题材与现实题材，故事绝大多数都发生在北京（北平），极少数故事即使发生在大西北或者青岛等地，差不多北京（北平）也还是 那故事的策源地。正如徐斯年所说：“凡是度庐先生以北京（北平）为背景或主要以北京为背景的作品，其地名绝大多数也都是真实的。”[24]这说明作家对北京城感情之深透与了解之周密。
满族传统在对世间两性的看法上面，从来就有尊重女性的特点，如若将之称作“尊女观念”，也未尝不可。究其由来，起码有这样几点是可以注意的：一是该民族 的母系氏族社会记忆清晰，在异常繁复的萨满教文化传承中间，女性的氏族祖先神以及女性的萨满（神职人员）形象，非常之多，因而其世代族裔便对女性葆有着一 定的敬畏感；二是满族先民长期以采集渔猎为传统经济支撑，男性多从事渔猎，女性多从事采集，而采集虽时常不及渔猎收获丰盈，却在一切天候下较后者之收益更 加稳妥保险，男女社会分工的结局没有让男性有绝对小视女性的理由；三是入关前满族先人没经历太多的封建过程，更没有遭受到“男尊女卑”封建道德的精神摧 残；四呢，是清朝旗族少女，从理论上来讲人人都有一朝“选秀入宫”的机会跟可能，所以常被高看一眼，她们从小就亮着大脚满街疯跑，回到家里也都有任凭其指 手画脚的“姑奶奶”身份。
《红楼梦》里的两性观——“女儿是水做的骨肉，男儿是泥做的骨肉”，张扬了抑男褒女的反文化潮流态度，也曾使不少读者感到新奇和诧异。翻翻中国古典四大 名著，《三国》、《西游》和《水浒》，是断断讲不出上边这样话来的。曹雪芹承袭了有异于中原汉族的性别理念，认为女性非但不低男人一等，不该做男人的性奴 隶，甚至还要比男人们更高洁一些。
玉娇龙与祁丽雪，一者出身于清季豪门，一者来自民国上流，二者虽然都未能具备完美的人格，却均在表达与显示女性的社会权利方面，有着非同凡响的态度，给 人耳目一新的感受。作家将自己民族传统观念当中的有益成份与时代的进步的价值观念相接轨，不仅使笔下的这类形象，甚而也教他的创作闪射光华。 （未完）